Di Ramana Felsefî de Pirsgirêka Afirandinê

Di Ramana Felsefî de Pirsgirêka Afirandinê

Di Ramana Felsefî de Pirsgirêka Afirandinê (Beşa Yekem)

(1) Doçent Tuncay Akgun

abstract

Creating Problem in Philosophical Thought. The concept of creation is one of the key concepts in understanding the divine attributes and God’s relation to the universe. Since this issue is also related with the problems such as divine knowledge, divine will, divine uniqueness, contingency, causality, the relation of essence and existence, eternal creation, creation out of nothing, it has a great importance in the philosophy of religion.  There are two main lines about creation in the tradition of philosophy and theology. One of them is ‘the temporal creation’, which is generally held by Islamic theologians, and the second one is ‘the eternal creation’, which is generally accepted by the philosophers.  

key words: Creation, God, Creation Out of Nothing, Eternal Creation, Temporal Creation.

Destpêk

Armanca vê gotarê ya bingehîn derheqê pirsgirêka afirandinê de, lêkolîn û destnîşankirina ramanên feylesof û teologên ku li ser vê mijarê rawestiya ne û bandûrê li feylesofên peyrewên xwe kirine, ye. Armanceke me ya din jî, nirxandina teoriyên derheqê afirandinê de ye. Pirraniya ramanên derbarê afirandina alemê (gerdûn, cîhan) û derketina wê ya holê de, bi heyîneke ku xwediyê hêz û jîrîtiyeke metafizîkî ye, hatine şirovekirin. Fêylesofên mîna Platon, Arîstotales, Descartes, Leibniz, Kant, Locke û Berkeley ku xwediyê felsefeyên sîstematîk in, derheqê çavkaniya (binyada) alemê de behsa heyîneke raser (serdest) kirine. Helbet ji bilî feylesofên ku me navê wan li vir dane jî hene ku derbarê afirandina alemê de fikrên xwe pêşkêş kirine, lêbelê derbarê rêbaza afirandina alemê de ew xwediyê fikrên cihê ne.

(Ward, 2004:132)  

Tiştê ku em jêre dibêjin alem, ‘hemû tiştên ku li derveyê Xwedê hene, ye.’ (Bolay, 1989:357)

Di ilmê kelamê de jî, li gor vê têgihiştinê pênaseyek hatiye dayîn û hemû tiştên ku li derveyî Xwedê hene, mîna alemê hatine pênasekirin. (Es- Sâbûnî, 2005:61)

Di derbarê têkiliya Xwedê-alemê de, em di felsefeya heyînê ya feylesofên îslamê de, rastê du têgehan dibin. Yek ji wan têgehan vacîbu’l Vucûd e, ku ji bo Xwedê tê bikaranîn û di wateya heyînê bivênevê de ye û ya din jî mimkun’l Vucûd e ku ev têgeh jî ji bo hemû heyînên li derveyî Xwedê tê bikaranîn, ku heyînatiya wan ne bivênevê ye. Ev du cureyên heyînê ji hêla mahîyet, kirin û têkiliya wan ya ligel hevdu, ji hev cuda ne. (Keskin, 1996:278)

Ji bo ku em bikaribin di hişê xwe de derbarê pêkhatina alêmê de çerçoveyekê deynin, em dikarin bi kurtasî jî be behsa hinek zanyarî û helwestan bikin. Helwest û feraseta pêşîn, helwesta Materyalîst e ku hemû alemê bi madê, texlîd, zeman û nûveyên (unsur) xwe re ezelî (bêdestpêk) dibîne û ji Xwedê bawer nake, ye. Ya duyemîn jî nêrîna Îdealîst e, ku li gor vê nêrînê jî alem ezelî be jî Xwedayekî ku afiranderê wê ye heye û ê ku alemê îdare dike jî, dîsa Xwedê ye. (Duzgun, 1998:265)

Helbet di nêrîna Îdealîst de çend hewldanên cihêreng jî hene, ku meriv dikare wan jî wuha bihêjmêre:

1- ‘Xwedê texlîd û nûveyên tiştan, ji madeyeke ezelî afirandî ye.’ (Platon)

2-  Xwedê, ezelî ye. Alem jî bi made, texlîd û dema xwe, ezelî ye. Lêbelê, ji hêla tevgerandin û livandina alemê ve, Xwedê <İllet-i Gâisa, Sebebê Armancê> ya alemê ye. Ev nêrîn jî, ji aliyê Arîsto û Îbnî Ruşd ve hatiye parastin.

3- Xwedê alemê ne ji madeyeke ezelî, lêbelê bi rêya sudûr’ê afirandiye. Ev sudûr, ezelî ye. Alem jî, ji hêla demê ve ezelî ye û ji aliyê zatî ve jî, mimkun e. Ev nêrîn jî, ji aliyê Plotîn, Farabî, Îbnî Sîna û gelek feylesofên din ve tê parastin.  

4- Xwedê alemê ji tunehiya ku ne tiştek e afirandî ye, vê yekê bi bi rêya sudûrê û ne di destpêkê (ezelîyetê) de, lebelê li gor îradeya xwe di demekê ku xwediyê destpêkekê ye de afirandî ye. Ev nêrîn jî ya Xezalî (Gazalî) û kelamzanan e. (Duzgun, 1998: 265-266)

Ji dema feylesofê yewnanî Thales (B.Z. 625-545) ve, gelek feylesof û teologan (Arîstoteles, 1996: Kitêb1, 983b 20) derbarê derketina holê ya alemê de fikrên cihêreng raber kirine. Tê gotin ku li cîhana îslamî ramanên sîstematîk yên derbarê vê mijarê de, cara yekemîn di dema abbasiyan de ji aliyê alimên wekî Nazzam, Câhiz û Birûnî ve hatine raberkirin. (Kocabaş, 2004:8) Lêbelê li gor baweriya me, dewra ku bi awayekî sîstematîk ev mesele hatiye mineqeşekirin, dema wergerandina berhemên felsefeya yewnanî ye, ku li erebî hatine wergerandin. (Yucedogru, 2006:89)

Platon ji têgeha afirandina ji tunehiyê, madeya ezelî û bêform fam kiribû. Lêbelê, teolojiya filehtiyê vê ferasetê qebûl nekiriye. (Bavinck, 2004:419) Di teolojiya filehtiyê de nivîskarên Gnostîk feraseta madeya ku di vê alemê de ye pejirandine, ku ew made jî ne beriya heyînê hatiye afirandin û li benda şekildayînê ye.

Di dawiya sedsala 4an de gelek teologên fileh, derbarê afirandina alemê de nêzîkayîtêdana Platonîk red kirin û nêzîkê Origen’ê (1) (P.Z.185-253) bûn û wiha parastin ku Xwedê, afiranderê temamiya alema madî û manewî ye. Di Konsîla Lateran ya 4an (1215) û Konsîla Florence (1442) de, ramana ku alem ji aliyê Xwedê ve ji tunehiyê hatiye afirandin, bi awayekî eşkere hate pejirandin.

(Mc Grath, 1997:268-269)

Di felsefeya fileh ya dewra pêşîn de, derbarê meseleya afirandina alemê de, axlebî li gor esasên ramanên teolojiya filehtiyê minaqeşe pêk hatine.  (Stead, 1998:80-81) Di felsefeya fileh ya Serdema Navîn de jî, wiha hatiye bawerkirin ku Xwedê alemê bi îradeya xwe ji tunehiyê afirandî ye. (Birand, 1958:123-124)

Di vê mijarê de, meriv dikare Augustinusî (P.Z.354-430) wekî mînak nîşan bide. Li gor baweriya wî karê afirandinê bi xwe jî, ne li derveyî îradeya Xwedê ye, beravajiya wê karekî Xwedê î bi hişmendî û pêşnûmakirî ye. (Ozcan, 1999:190)

Li gor bîr û baweriya Thomasê Aquînas (P.Z.1225-1274) jî, ku yek ji wan feylesofên fileh ê Serdema Navîn e, em encax ji afirandinên Xwedê dikarin pê bizanibin. Ji ber vê yekê jî, ji bo nasîna Xwedê divê em ji alemê dest pê bikin û ber bi Xwedê ve bimeşin. Hebûnatiya Xwedê, ne giradayî alemê ye. Lewre dema ku alem tunebû jî, Xwedê hebû. Di meseleya afirandin yan jî neafirandina alemê de jî, ew bi temamî azad bû. Alem, ji xwezaya Xwedê bi awayekî bêhiş sudûr nebûye. Alem, bi îradeya Xwedê hatiye afirandin. Alem, ne xwediyê wesfên xwedayî ye û bi tenê hatiye afirandin (mehlûk). (Acar, 2002: 56, 281)

Li gor bîr baweriya Aquînas (Aquinas, 1975:49-50) Xwedê, hemû heyînan ji madeyeke bêdestpêk (ezelî), wate ji tunehiyê afirandiye. Ev ramana Aquînasî ya ku gotiye Xwedê ji tunehiyê alemê afirandiye, piştre bûye doktrîneke gelemperî ya Teolojiya Filehtiyê.

Derbarê Meseleya Afirandinê de Çend Nîqaşên Bingehîn 

1.1. Feraseta Afirandina Ezelî  

Di meseleya afirandina alemê de, nîqaşa herî sereke derbarê dema afirandina alemê de ye. Yanî, bûyera afirandinê ezelî ye gelo, yan jî piştre pêk hatiye? (2) Ezelîtî yan ne ezelîtiya alemê, yek ji wan mijara sereke ya kelam û felsefeyê ye. Çavkanî û kokên vê nîqaşê, meriv dikare bibêje ku heta dema Platon û Arîsto jî diçe. Herçuqasî di mijara wesfên Xwedê de hemû teîst di heman fikrê de bin jî, di mijara çewanitiya ezelîtiyê û têkiliya wê ezelîtiyê ya bi alemê re, ramanên wan ne li hev in. (Erdem, 2005:231)

Heman nîqaş û guftego, di mijara kirinên Xwedê de jî derketiye holê. Guman têde nîne ku têgihiştina me ya Xwedê, bandûrê li têgihiştina me ya kirinên (tevger, liv) Xwedê jî dike. Lêbelê em ê li vir ji ezelîtiya Xwedê dest pê bikin û berê xwe bidin wesfê wî ê afirandinê û li dijderketinên ku di derbarê vê mijarê de pêk hatine. Gelo ezelîtî wesfekî Xwedê ya esas e, yan rewşeke îtîbarî ya ku girêdayî zatê wî ye? Ev mesele, di nav kelamzanan de gelekî hatiye nîqaşkirin. Kelamzanên Ehlê Sinetê wiha bawerî pê anîne ku ezelîtî li cem Xwedê heye, lêbelê bi wateyeke ontolojîk, li derveyê wî jî hinek wesfên ezelî hene.

Tevgera Mutezîle jî wiha bawer kiriye ku ezelîtî, şertekî bivênevê ê ulûhiyetê (wesfê îlahîtiyê, wesfê xwedayetiyê) ye. (Ozdemir, 2003:282)

Ev ramanên ku feraseta afirandina ezelî diparêzin, pala xwe didene bêhempatiya Xwedê. Heke Xwedê heyîneke bêhempa be, nexwe ew dikare herdem jî bi ya xwe bike û madem ku rewş ev e, çima dê ew ê afirandinê taloq bike?

Çimku li cem Xwedê ji hêla şiyana (qudreta) ezelî, halet, dem, armanc û xwezayê ve, guherînek pêk nehatiye. Axir, Xwedê alemê di ezeliyetê de afirandî ye. (Xezalî, 2005:16)

Li gor ramana feylesofên îslamê yên mîna Farabî û Îbnî Sîna ku afiranderiya ezelî diparêzin, Xwedê alemê di bêdestpêkê (mêjin, bêna, ezel) de û hê ku dem tunebû, afirandî ye.

Pêşikiya Xwedê ya ji alemê, wate Xwedê di pêşiya alemê de hebûye; ne demî, lêbelê zâtî ye. Lêbelê li gor baweriya feylesofên ku ji afirandina bi şûn de bawer in, alem ne ligel Xwedê bû û alem bi şûn de, di demê de hatiye afirandin. Yanî pêşikiya Xwedê ya ji alemê, pêşikiyeke demî ye. Di vê xalê de pirsa herî girîng û bingehîn, pirsa ji aliyê heyîneke bêhempa ve ku naşibe tu afirandeyên xwe (muhalefetün li’-havadis) rê û rêbaza afirandina wî ya heyîneke (alem) ye. Bersiva vê pirsê li cem feylesofên ku afirandina ezelî diparêzin wuha ye: Mîna îradeya Xwedê, kirina Xwedê jî ezelî ye û alem jî, ezelî ye. Ew feylesof dibêjin ku ‘madem Xwedê ezelî ye, nexwe afirandina wî jî divê ezelî be.’ Bêguman, hejmara feylesofên ku vê ramanê diparêzin jî ne hindik e.

Pirsa wan ya bingehîn ev e: ‘Em wiha bifikirin ku Xwedê alemê bi şûn de afirandî ye (ku di wê rewşê de dem jî tune); ê baş e, gelo çi bû sebep ku Xwedê rabû û alemê afirand?’ Çimku li gor bîr û baweriya wan, îradeya Xwedê naşibe îradeya mirovan û ji tiştekî jî ketumet nabe, wate tiştek nikare bandûrê lê bike. Herweha dema em tiştekî dikin, em ji bo armancekî vê yekê dikin. Heke Xwedê heyîneke xwedîarmanc be, nexwe ew heyînek kêm e û ne bêhempa ye. Wekî vê yekê, dîsa heke wî li gor pêdiviya xwe îradeya xwe li hemberî tunehiyê ji bo heyînê bikar anîbe jî, ew nikare bibe Xwedê, çimku Xwedê pêdivî bi tiştekî nayne.  

Di nav feylesofan de kesê ku cara yekemîn baweriya xwe bi ezelîtiya alemê aniye û bi awayekî rêkûpêk vê yekê parastiye, Arîsto ye. Beriya hatina dînê îslamê jî, feylesofê ku herî dawî vê ramanê parastiye, John Philoponusê Îskenderî (P.Z.490-570) ye, ku ew bi xwe jî şerhkarekî (Şarih) Arîsto bû. Ramana îslamî jî, hema wiha ne di cih de, lêbelê bi şûn de di bin bandûra van du ramanan de maye. (Fazlur Rahman, 1975:222)

Heçî bi temamî em baş nizanin ka çi demê pirsgirêka ezelîtiya alemê û hudûsê ketiye rojeva misilmanan, lêbelê em dizanin ku cara yekem kesên ku delîlê hudûsê bikar anîne, kelamzanên mutezilî ne.

Cehm b. Safvan (Mirin: 128/745)  û Ca’d b. Dirhem (Mirin: 124/741) xwe sipartine cewher û hudûsa ‘arazan’ (tiştê ku bi serê xwe tune û encax bi tiştekê din re dikare hebe) û xwestine ku hudûsa alemê şirove bikin. (Bexdadî, 2004:155)  

Li gor baweriya sunne ya kevneşopî, Xwedê heyîneke ezelî ye. Lêbelê, ji ber kompleksa ramana ezelîtiyê, gelek ferasetên cihêreng yên ezelîtiyê hene. Yek ji wan ferasetan jî, ferseta Xezalî û kevneşopiya kelama sunne ye, ku ev ferasat jî feraseta ezelîtiyê ya raser e, ku têkiliya wê jî bi demê re tune û yekta ye.

Li gor Xezalî, Xwedê ezelî ye û xwe di alema ku ne ezelî ye de bi kirinên xwe, xwe nîşan dide. (Ward, 1993:133)

Kelamzanên ehlê sinetê di serî de jî Xezalî, li dijî wê feraseta ku baweriya xwe bi ezelîtiya alemê anîne rabûne û li dijî wê ferasetê, tekoşîneke tund û bêhempa dane. Çimku li gor bîr û baweriya wan jî, bi tenê Xwedê ezelî ye û hemû heyînên li derveyî Xwedê jî, hatine afirandin. Meriv nikare bibêje ku ji bilî Xwedê jî heyînên din yên ezelî hene, çimku ev raman, bi ramana yektatiya Xwedê re nakok e û ligel xwe, ramana xwebixwe hatina holê ya alemê jî tîne. (Sozen, 2000:403)   

Kelamzan wuha diparêzin ku ezelîtî bi awayekî potansiyelî dikare hebe, lêbelê di rastiyê de tişteke wuha ne pêkan e. Bûyerên li rabirdûyê, divê li cihekê dawî bibin û ji ber vê sebebê jî, alem divê li rabirdûyê di zemanekî de hebe. (Craig, Smith, 1995:92-93)

Li gor baweriya Kindî ku feylesofekî îslamê ye, alem ne ezelî ye. Lewre zeman, demajoya pêkhatina alemê ye. Heke zeman dawîndar be, ji hêla cewher û hilika xwe ve, ji xwe cisîm jî dawîndar e. Lewre zeman, ji cisîm û tevgerê, ne serbixwe ye. Heke wuha be, cisîmeke bêzeman jî tune. Lewre zeman, jimara tevgerê ye. Tevger hebe, zeman jî heye û heke tevger tunebe, zeman jî tune. Nexwe, ezelîtiya cismê bêîmkan e. Lewre afirandina cismê, bêgavitiyeke mantiqî ye. (Kindî, 1994:90-91)

Hinek feylesofên îslamê jî ketine bin bandûra ramanên Arîstotalesparêz ku li gor ramana Arîstotales jî, alem ezelî ye. Lêbelê, baweriya xwe bi temamiya teoriya wî jî neanîn. Teoriya ku wan parstiye, di hindûrê xwe de hem şopên teoriya Arîsto û hem jî şopên doktrîna sudûrparêz ya Platonparêziya nû dihundurîne.

(Fazlur Rahman, 222-223)

Ji feylesofên îslamê, Farabî û Îbnî Sîna, ramana ‘heke alem herdem pêkan be, nexwe divê ezelî be.’ parastine. (Ulken, 1967:163)

Farabî û Îbnî Sîna, afiranderî (Hâlik) û ezelîtiya Xwedê înkar nekirine. Lêbelê wuha gotine ku Xwedê bi awayekî bêrawest forman kiriye yek (wan bi hevre girê daye) û dinyayê jî, ne di demekê bi sînor de afirandî ye. (Hourani, 1958:183)

Ev yek, dikare were wayeta parastina ramanên Arîstotales ya ezelîtiya dinyayê, ku xwe dispêre delîlê sebeb û îradeyê. Ev guhêrtin, teqez divê xwe bispêre sebebekî ku çêbûna wî şirove dike û ev sebeb, divê bikaribe bi bandûra hinek hêzên ji der, vebiguhere nesneyeke din. Mesela, topek ji aliyê raketekî ve tê livandin û raket jî, xwe dispêre hêza mirovekê. Û li gor baweriya Arîsto û çend feylesofên ku mîna wî difikirin; ev prensîp ne tenê ji bo guherînên fizîkî ye. Lêbelê beravajiya wê, hemû tevgerên îradî û hişî (zêhnî)  jî, diguncîne û ji bo mirovan û Xwedê jî, ev wiha ye. (Hourani, 1958:183-184)

Heke em wiha bifikirin ku li gor ramana Farabî û Îbnî Sîna alem, di nav demê de hatiye afirandin; ev guhêrîna ku xwe ji tunehiyê dike hebûn (heyîn), dê bi wan prensîpên ku ji bo Xwedê hatine eşkerekirin re, bikeve nakokiyê.

Li gor baweriya wan, ne pêkan e ku alem di encama îradeya Xwedê de ji ber sebebên fizikî derketibe holê, ku hinek kelamzan jî wiha diparêzin. Lewre di guherîneke bi vî şeklî de ku ji tunehiyê ber bi hebûnê ve diqeside, dê hişê Xwedê ji hêla hinek faktorên ji der ve were berhêlîkirin.

Belam, faktoreke ji der ku bikaribe bandûrê li hişê Xwedê bike, hê tune. Heke em wiha bifikirin ku dinya di demê de faktoreke destnîşankar e, wê demê divê pirsa ‘madem wiha ye, ew sebebê destnîşankar çima berê derneketiye holê û a niha dertê, tiştê ku vê yekê destnîşan dike çi ye gelo?’ jî ji xwe bikin.

Heke em bibêjin ku berê jî, destnîşankarek hebû; wê demê em ê dîsa heman pirsê bikin û bi vî hawî, em ê dîsa behsa wê zincîra sebebên bêsînor ya ku di derheqê Xwedê û alemê de ye bikin.

Di vê rewşê de bi tenê du vebijark (alternatîv) hene: Yan ji heyîneke ezelî (Xwedê) tuştek tu carî derneket holê, ku ev yek ne pêkan e çimku alem çêbûye. Yan jî, alem divê bi temamî ezelî be.

Li gor baweriya feylesofên îslamê, di rewşa duyemîn de pirsgirêkek dernakeve holê; çimku tu guherînên ku divabin werin şirovekirin nayên dîtin.  (Hourani: 184-185)

Ramanên derbarê ezelîtiya alemê de yên du feylesofên îslamê (Farabî û Îbnî Sîna) û ramanên Arîstotales, bi temamî ne li hev in. Çimdu beriya her tiştî, li cem Arîstotales ramana sudûrê tune. Feylesofên berê (3) (Farabî û Îbnî Sîna) cudatiyeke xistine navbera heyîne bêsebeb ya ku xwe bi xwe têra xwe dike û heyîne ku bêdestpêk (ezelî) e û ji ê yekemîn re gotine Xwedê û ji a duyemîn re jî, gotine alem. Ev cudatî, ji aliyê Îbnî Rûşd ve jî hatiye pejirandin. Li gor baweriya Îbnî Rûşd jî heyîneke ku ne bi rêya tiştekê hatiye meydanê heye, beriya wê dem derbas nebûye û ew, alem e.

(Îbn Rûşd, 1983:40-41)

Ji feylesofan beşeke mezin, wiha bawer dikin ku Xwedê ne ji hêla demê ve; lêbelê ji hêla zât û payedariyê ve, beriya alemê hatiye. (Turker, 1956:210)   

Mesela Îbnî Sîna ji bo şirovekirina vê yekê wiha gotiye: <Ev yek dişibe gotina ku tu dibêjî, ‘min destê xwe bir (livand, hejand) û nifte, hejiya.’ û ‘piştre jî, nifte tevgeriya.’ Lêbelê tu nabêjî ‘nifte tevgeriya û piştre min destê xwe livand.’ Liva dest û niftê, di heman demê de be jî, liva niftê; ji hêla zât ve piştre ye.

Her heyîneke ku ji heyîneke din çêdibe, dema ku bi serê xwe dimîne; tunebûnê heq dike, yan jî dema ku bi serê xwe dimîne nikare heyînatiya xwe biparêze. Nexwe, hebûnatiyeke wê ya beriya ku hebe tune. Berevajiya wê, hebûnatiya wê jî dê ji yekê din be. Ev yek jî, hatina holê ya derûnî (zâtî) ya piştre ye.

Afirandina bêhempa (el-İbdâ) beriya her tiştî, ji tiştekê ji bo tiştekê din çêbûna wê ya beyî made, halet û demê ye. Û tiştê ku tunehiya demî wê derxistiyê pêş, ji navgîniya madeyê nikare serbixwe be. Afirandina bêhempa, ji hêla dereceyê ve ji çêkirin û afirandina bi şûn de (piştre), rasertir e. (İbn Sina, 2005: A 138139)   

Dema em li felsefeya Îşraqî mêze dikin, em dibînin li gor felsefeya Şihabedînê Suhrewerdî (P.Z.1115-1191) ê damezranerê vê felsefeyê, alem ezelî (bêdestpêk) ye. Ew î wiha gotiye: ‘hemû tişt, ji Ronahiya Ronahiyê (Xwedê) çêbûne û hebûna hemû tiştan, beyî wî nikare hebe. Lewre wext bi xwe jî, yek ji wan heyînên li derveyî Ronahiya Ronahiyê ye.’ (Suhrewerdî, 2009: 165-166)

Fexredîn Razî ku yek ji wan feylesofên îslamê ye, dema ku pirsgirêka afirandinê guftego dike; bala xwe baş dide têgeha hudûsê. Razî, derbarê vê têgehê de mîna kelamzanên din nafikire û wateyeke cihê li vê têgehê bar dike. Ew jî mîna Îbnî Sîna dibêje ku ji hêla sedemîtî, zâtî û şerefê ve, Xwedê di pêşiya alemê de tê. Wate, pêşikiya Xwedê heye, lêbelê ji hêla demê ve pêşikiya wî tune û bi vî hawî, deriyê xwe ji feraseta afirandina ezelî re nagre. (Râzî, 1987:13)

Augustînusê feylesofê fileh jî dibêje ku alem û dem (zeman) bi hev re hatine afirandin û lewma jî, nabe ku alem ligel Xwedê ezelî be. (Fakhry, 1994:142)

Aquînas jî li dijî Îbnî Rûşd û şopînerên wî radibe û dibêje ku alem ji tunehiyê (piştre) hatiye afirandin. Herweha, mîna Musa Îbn Meynun (P.Z.1135-1204), ew jî îmkana mantiqî ya bi awayekî ezelî afirandina alemê piştguh nake. (Gilson, A 151)

1.1.1. Teoriya Sudûrê  

Teoriya sudûrê jî, yek ji wan teoriyên afirandina ezelî ye. Heke em bi nêrîneke gelemperî ya rûkalkî (banegehî) li dîroka ramanê mêze bikin; wê demê em dikarin bibêjin ku teoriya sudûrê, dijberê feraseta afirandina ji tunehiyê ye.

Li gor baweriya me, di vê têgihiştinê de rola feylesofê Xezalî gelekî mezin e. Bêguman, teoriya sudûrê ya ku feylesofên îslamê diparêzin û teoriya sudûrê ya ku Plotînus diparêze, ji hev cuda ne. Teoriya sudûrê ya ku feylesofên îslamê diparêzin, ne li dijî afirandina ji tunehiyê ye, lêbelê li dijî afirandina demî ye.

Ji bo vê yekê, meriv dikare gelek delîlan jî raber bike. Wateya ku Farabî û Îbnî Sîna li têgeha ‘Îbda’ ê barkirine jî, derheqê feraseta wan ya afirandinê de dikare çend delîlan bide me. Teoriya sudûrê ne dijberê afirandina ji tunehiyê ye, dijberê afirandina demî ye.

Ji ber vê yekê jî, me jî teoriya sudûrê di bin banê afirandina ezelî de nirxand. A niha jî beriya ku em bi hûrbijarî vê teoriyê binirxînin, em ê hewl bidin ku ramana wê ya bingehîn fêr bibin û lêbikolin, ka çi diparêzin. 

Gelo têkiliya Xwedê ku ji hêla cewhera xwe ve heyîneke bivênevê ye, yek e û ne xwediyê hêleke madî ye, bi alema ku madî ye re çawa dest pê kiriye? Çawa dibe ku ji Xwedayekî ku tek e, alemek ‘pirr’ pêk hatiye? (Uyanık, 2002:134)

Hinek feylesofan jî, baweriya xwe bi teoriya afirandina demî ya kelamzanan neanîne. Li gor teoriya sudûrê ku ji aliyê hinek feylesofan ve hatiye parastin; ji hêla demî ve pêşîkiyek di navbera roj, şewq û tînayiyê (germahî) de tune û mîna vê yekê, di navbera Xwedê û alemê de jî, ji hêla demî ve pêşîkiyek tune. Di vê wateyê de alem ne hedîs e û heyînek ezelî ye. (Erdogan, 1997: 56)

Di cîhana îslamî de çerçoveya teoriya sudûrê, meriv dikare bibêje ku cara yekemîn ji aliyê Farabî û Îbnî Sîna ve hatiye danîn û ev teorî di hişê mirovan de, mîna ji ‘yekê’ derhatina (sudûra) maye.

(Burrell, 2004:21) Ev feraseta alemê, ji Îbnî Sîna re ji Farabî mîrate maye. (Petillo, 2008:85)  

Farabî û Îbnî Sîna di şiroveyên xwe yên têkiliya Xwedê-alemê de, li dijî angaşta kelamzanan ya ku digotin alem ji tunehiyele mitleq û piştre hatiye afirandin, rabûne û bala feylesofan dane ser zehmetiya parastina vê angaştê. Di vê xalê de armanca wan ew bû ku dixwestin angaştên felsefî û dînî, bigihînine hev.

(Toktaş, 2004:106)

Plotînus nexwestiye ku hinek wesfan li Xwedê bar bike, çimku tiştekê wuha dê Xwedê bi sînor bikira, lewma jî wiha parastiye ku Xwedê bi temamî nikare were têgihiştin. Xwedayê wî, başî bi xwe ye. Ew nikare bi tiştekê ve girêdayî be, lewre ew yekemîn e, pêşî ye. Bi tu tiştî bi sînor nabe, çimku ew bêdawî ye. Ne şekl û ne jî suretê wî heye. (Plotînus, 2008:117)

Li gor baweriya Plotînusî, eqlê îlahî temamiya alemê û hûrgiliyên wê, di yek tevgereke xwe ya ferasetî de rapêçaye û wiha afirandî ye. (Plotînus, 158) Plotînus mîna dînên îlahî, bawer nake ku Xwedê alemê ji tunehiyê afirandî ye û Xwedayê Arîsto ê ku ezelî û ebedî ye û şekil, rêkûpêkî û hêzê daye madeyê jî napejirîne.

(C. Kılıç, 2004:51)

Gelek zehmet e ku meriv bikaribe feraseta teîzmê ya ku baweriya xwe bi Xwedayekî ku hemû tiştan ji tunehiyê afirandî ye tîne û feraseta Plotînus ya sudûrê li hev bîne. (Reçber, 2010:A 77)

Li gor Plotînus, alem ji heyînên homojen pêk nehatiye, lêbelê mîna ‘xelekên mertebeyan’ hatiye holê. (Gokberk, 1998:120)        

Bi gotineke din alem, bi awayê ‘xelekên mertebeyan’ yan jî bi awayekî hiyararşîk ji Xwedê der çûye. (Efil, 2002: 29-30)

Heyînê pêşîn (yekemîn, ewilî) li hemû devera kit (tek) û eynî ye, encax kitbûna wî, rê li ber pirrbûna heyînan nagire. Heyînê yekemîn, beyî ku ji xwe derkeve û ji gerdûnîtiya xwe tişteke wenda bike, pirraniyê diafirîne. (Plotînus, 145)

Plotînus vê derhatinê, dişibîne rojê û tîrêjên rojê û li cihekî din jî, dişibîne agir û germahiyê. Çawa ku roj şewq dide û ji ber vê yekê jî kêm nabe, ‘yek’ jî wiha heyînan belav dike. Çawa ku tîrêj, ne Roj bin; jê ne cuda ne jî. Agir, dema ku germahiyê (tînê) tîne holê, agir û germahî, ji hev cuda ne; lewre sebeb di sebebê de nahele, tune nabe. (Atay, 1974:105) Plotînus, ‘yek’ê di asta herî bilind (jor) de dibîne û ‘madeyê’ jî, di asta herî jêr de. Piştre, heyînên mayî jî di navbera wan de bi cih kiriye. (Yıldırım, 1994:45)

Li gor feraseta Plotînus, prensîpa ‘yek’ê, raserî hemû heyîna ye; lewre ew sadeyeke serbixwe ye û jêre ‘yek’ tê gotin, lewre ew serdestê hemû heyîna ye. Li jêra wî, gelek aqil hene û tiştê ku wî derxistiye holê, prensîpa yekemîn e, lewre ew qudreta yekemîn e û hemû tiştên bêhempa ji bo ku xwe ragihînin yên li jêra xwe, wan tînin holê û ev yek, qanûneke alemê ye. Yek a herî gewre, bi aqil tê têgihiştin û jîrîtiyê aniye holê. Ji ber vê yekê jî, ji Yek’a bêdawî, hejmar û îdea derketine holê. A ku bi aqilê herî raser tê têgihiştin, pêdivî bi tiştekê nabîne. (Plotînus, 114)

‘Ligel nirxê xwe ê payebilind, dîsa jî aqil ne di rêza yekemîn de ye. Li jora aqil, qralê qralan û bavê Xwedayan, Xwedayê herî gewre, Yek heye. Raseriya Yek’ê, bi awayekî mitleq xwe dispêre sadetiya wî. Ji ber vê yekê jî ew tu carî nehatiye pîvandin, lê belê pîvanê hemû tişta ye. Beyî ku Ew bibe hejmar, prensîpa cewherî ya hemû hejmara ye. Ew bi temamî tevlî Yek’a basîd dibe û koka yekîneyên duyemînî ye. Hemû heyîn, ji aliyê Yek’ê ve hatine afirandin û hemû jî, xwediyê lewnê (şeklê) wî ne.’ (Plotînus, 115)

Ji tevahiya van zanyariyan tê têgihiştin ku li gor baweriya Plotînus sudûr, ne afirandineke bîrewer û bi dilê xwe ye, lêbelê belavbûn û vebûneke şewqê ye. (Gokberk, 120)

‘Di sîstema Plotînusî de yekemîn tiştê ku ji Xwedê derçûye, aqil e. Ev aqilê ku ji hêla cewhera xwe ve pêkan e, di dilê heyînê bêgav de li gor rêjeya xwe wacîb e. Têgihiştina aqlê yekemîn ya prensîba di nava xwe de, rê li sudûra aqlê duyemîn vedike; di rêya neqilkirina cewhera xwe ya pêkan jî nefs û cisma feleka yekemîn pêk tê û ev yek, heta derketina holê ya aqlê nehemîn û dehemîn ku alema binê heyvê bi rê ve dibin, berdewam dike. Bi vî hawî jî, di dawiya xelekên neqilkirinê de, aqilê dehemîn û feleka nehemîn, derketine holê. Lewre, demajoya afirandin û hebûnkirinê û têgihiştina rastiyê, heman tişt in.’ (Bolay, 1989:358)                 

Eşkere ye ku di teoriya sudûrê ya Plotînusî de, afirandina ji tunehiyê tune û alem, ezelî ye. Ji ber heyînê (Xwedê) ku alem jê zêde bûye ezelî ye, alem jî ezelî ye. Xwedayê Plotînus, mîna Xwedayê Platon şekil nade hemû formên li dinyayê (îdea) û mîna Xwedayê Arîsto jî, wan nalivîne. Kêmasiya herî mezin ya teoriya sudûrê ew e ku di mijara derhatina heyînan ya ji ‘Yek’ê de, qels e û baş nehatiye şirovekirin. Piştevanên vê teoriyê, ji bo ji holêrakirina vê qelsiyê, bi rêbazeke metafizîkî di navbera heyînan de, piran ava kirine û Xezalî jî, di teoriya xwe ya sudûrê de, herî zêde vê yekê rexne kiriye. Bêguman meriv dikare bibêje ku Plotînus ramana Platonparêziya nû ji hêla ramanî ve sîstematîze kiriye û bi ramanên xwe yên têkiliya Xwedê-alemê jî, bandûreke mezin li ramana îslamî jî kiriye. (Ceylan, 1993:50; Kenny, 2004:87)

Kitêba ku bandûrê li feylesofên îslamê kiriye û bi taybetî jî bingeha ramanî ya Platonparêziya nû ava kiriye, ‘Teolojiya Arîsto’ ye ku di sala  H. 226/ M. 840’an de li erebî hatiye wergerandin, e. Ev kitêb şerha Enneads’ên Plotînus e, ku ji aliyê Naîme’ya Humusî ve hatiye nivîsandin. (O’leary, 1971:78)  

Li gor bîr û baweriya Farabî jî Xwedê, ji muheselaya ontolojîk dûr e û ew heyîn e ku meriv nikare cudahiyeke bêxe navbera hebûn, mahiyet û wesfên wî. Xwedê, heyîneke sade ye. (Reçber, 214-215) Û xwiyakirina (sûretê) wî jî tune; lewre encax made dikare xwiya bike (xwedîsûret be). Heke suretê wî hebûya, divabû ew jî ji made û sûretê pêk bihata. (Farabi, 1990:2)   

Li gor dîtina Farabî, Xwedê sebebê hemû heyîna ye, ne mîna heyînên ku hene ye û ji kêmasiyan dûr e. Hebûnatiya wî, di pêşiya hemû heyînan de tê. (Farabî, 1) Ê ku rêkûpêkiyeke dide temamiya gerdûnê jî, ew e. Ew bi hemû tiştan dizane û ti tişt, nikare xwe jê veşêre. (Farabi, 1985:103) Çawa ku tunehî di hebûnatiya wî de tunebe, ezelî û ebedî ye jî. (Farabi, 1990:1)

Farabî têgehên metafizikî yên dualî yên mîna sebebê yekemîn/Xwedê, Aqlê çalak/Cebraîl, ferîşte/aqlên esmanî û afirandin/sudûr’ê bikar tîne. (Aydinli, 1995:33)  

Li gor baweriya Farabî dema Xwedê nesneyan diafirîne, armanceke wî tune. Lewre heke wiha bûya ev armanc dê bibûya sebebê hebûna wî û ji ber vê yekê jî, nikaribû bibû Sebebê Pêşîn.   

(Farabi, 1990:2;15) Lêbelê, derbarê afirandina heyînan de Farabî, mîna Plotînusî nafikire. Di felsefeya Plotînusî de beyî zanîn û riza Xwedê, bi rêyeke tabiî heyîn ji Xwedê der çûne (sudûr), wate derketine holê. Li gor dîtina Farabî, Xwedê di heyîna îdeal de ji ber ku prensîpa bandêra başiyê ye, tişt (nesne) jê der çûne.

(Kaya, 2007:119-120) Ango ilmê Xwedê, tekane sebebê hebûna heyîna pêkan e. Derçûn yan zêdebûna ji heyînê bivênevê ji ber ku dabeşbûna Xwedê tîne bîra meriv, divê mîna derçûn yan jî jê zêdebûneke fizîkî neyê fikirîn. Ev yek jî, tê wateya afirandinê.  (Taylan, 1997:126)  

Li gor dîtina Arîstotales Muharrîkê Pêşîn (Livdarê Pêşîn), aqilê tevahî (kulî aqil) ye, ango Xwedê ye. Li gor baweriya Farabî aqlê tevahî, ew heyînê pêşîn e ku ji Xwedê sudûr bûye (der çûye) ye.

Di felsefeya Arîstotales de, di navbera Xwedê û Kaînatê de heyînên qasid (navbeynkar) tune nin. Lêbelê di felsefeya Farabî de heyînên qasid hene û ji Xwedê heta alema li binê heyvê, hatine derecekirin. (Ulken, 1957:152) Ango li cem farabî, aqlê çalak ne Xwedê ye. Aqlê çalak, di navbera Xwedê û aqlê mirovî de di nîvê rê de ye.  (Bayraktar, 1998:186)      

Li gor dîtina Farabî hebûna tiştekê û îradeya Xwedê, di heman demê de ne, ji hêla zeman ve ne di pêşiya hev de ne û pêşîkiya di navbera wan de jî, bi tenê zatî ye. (Taylan, 1997:128)

Farabî wiha zen kiriye ku berhema Theology, berhema Arîstotales e (rastî ew e ku beşeke Ennead’ên Plotînus e) û lewma jî, xwe dispêrê wê berhemê û dibêje ku Arîstotales gotiye ku Xwedê, alemê ji tunehiyê afirandiye. Heçku di berhemê de li gor feraseta feylesof tê gotin ku alem, ji cewhera Xwedê der (sudûr) çûye.

(Leaman, 2000:105-106)

Li gor baweriya Îbnî Sîna jî Xwedê, sebebê pêşîn û heyînê bivênevê ye. Pêşîn (Evvel), Yek (Vahid), Zindî (Hayy) û Şiyan (Qudret) e. Xwedî îrade û Qenc e. (Hyman ve Walsh, 1973:235)   

Îbnî Sîna jî di mijara sebebê pêşîn de mîna Farabî difikire û dibêje ku sebebê pêşîn ê hemû heyînan Xwedê ye û Xwedê, ji hemû heyînan cihêreng e. Hebûna Xwedê, di pêşiya hemû heyînan de tê. Wate, Xwedê sebebê hemû heyîna ye. (İbn Sina, 2004:47)

‘Afirandina ji tunehiyê (el-ibdâ’), ji tiştekê beyî made, halet û demê, afirandina tiştekê dî ye ku pêwendiya tiştê ku hatiye afirandin, bi tiştê berê re heye. (4) Ji ber vê sebebê afirandin, ji çêkirin (tekvin) û ji qewmandinê, rasertir e.’ (İbn Sina, 2005: A 139)

Îbnî Sîna peyvên afirandin (halaka) û afirîde’yê bikar tîne. Ligel wan peyvan, peyvên qewimandin (pêk anîn) û dahênandinê (ibda’-ihdâs) jî bikar tîne. Li gor nêrîna Îbnî Sîna, hemû heyînên ku hene, ji tunehiyê hatine afirandin (ibda). (İbn Sina, 2005: B 86)

Îbnî Sîna peyva afirandinê, carinan ji bo vegotina afirandina heyînekê û carinan jî, ji bo pêkhatina heyînekê ya ji suretê, bikar aniye. Îbnî Sîna, delîlên feylesofên ku baweriya xwe bi afirandina bi şûn de (piştre) tînin û ji aliyê kelamparêzan ve jî tê parastin wiha şirove dike: ‘Hinekan gotine ku Ew ji destpêkê ve hebû û tiştek jê nebûye heyîn, nehatiye hebûnê. Piştre Wî dest pê kir û tiştekê ji xwe îrade kir. Heke ew yek ne wiha bûya, bêguman dê rewşa hinek cureyan yên ku xwe bi awayekî bêna di rabirdûyê de nû dikin, bi temamî dê hebûna. Lewre dema ku yek ji wan dibe hebûn, tevahî jî dibe hebûn. Lewma jî rewşên bêdawî yên ku li dû hev tên, di heyînê de dê sînordar bûna, ku ev yek jî bêîmkan e.’ (İbn Sina, 2005: A 140)                        

Ji ber vê yekê Îbnî Sîna li dijî vê yekê derdikeve û dibêje ku afirandina bi şûn de, nabe. Wate, alem ezelî (bêdestpêk) ye. Heke alem bi sebebê îradeyê (hudûs) hatibe holê, nexwe tiştê ku jêre îrade tê gotin; yan afirandin bi xwe ye, yan jî sûd û armanceke piştî afirandinê ye. Tiştê ku em jêre dibêjin îrade heke mîna hebûnkirina ji sebebê xwe be, çima berê nebûye hebûn?

Divê em wiha bifikirin ku dema guncan, ev dem e gelo? Ma hê, ne dema hudûsê bû gelo? Yan hêza Wî (Xwedê), a niha têrê kiriye?

(İbn Sina, 2005: A 122)

Îbnî Sîna jî mîna Farabî fikiriye û gotiye ku ji Xwedê ‘yek’ der diçe. Heke ji Xwedê du fiîl derketibana, dê ev derketin bi du hêlên cuda ve bûna û di encamê de ev dubendiya di fiîlê de, dê bibûya sebebê dubendiya fâîlê jî. Ji ber şexsiyeta (zat) Wî yek (sade) e, encax ‘yek’ dikare jê derkeve. Heke li cem Wî dubendî hebe, nexwe ew yekgirtî ye. Ev yek jî, ji bo Xwedê bêîmkan e. Lewma jî tiştê ku cara pêşîn jê der çûye, ne cisim e. Lewre hemû cisim, ji made û suretê pêk tên. Made û suret jî hewcedarê du sebeban, yan jî hewcedarê sebebekî dualî ne. Di rewşeke wiha de jî, ne pêkan e ku herdu ji Xwedê derbikevin. Lewre, li cem wî yekgirtîbûn tune. 

Madem tiştê ku cara pêşîn jê derketiye ne cisim e, nexwe divabe tişteke ne madî be û cewherek be, ku ew jî ‘Aqlê Pêşîn’ e. Lewma Hz. Pêxember jî gotiye ku ‘Xwedê, cara pêşîn aqil afirandiye.’ Hemû tişt bi dor û ji hêla zincîra qasidan ve, ji Wî der çûne.   

Îbnî Sîna dibêje ku ‘dema em bibêjin ev fiîl, jê der çûye.’ em dixwazin bibêjin ku sebeb jî encam jî, ji Wî ne, ku ev yek jî wesfê Wî ê faîliyê, tune (kêm) nake. Beravajiya vê yekê her tişt jê û bi navcîtiya Wî dertê holê.  Nexwe hemû tişt, bi dorê û li gor rêzeke jê der çûne. Heyînê ku pêşî jê der çûye jî, heyînê herî xwedîşeref e.           

Heyînên ku şerefa wan kêmtir e jî, piştre bi dor û li gor rêzeke tên û ev demajo heta xeleka herî bêşeref (bêqîmet) berdewam dike û li wir radiweste. (silsileya sudûrê) 

Di vê demajoyê de heyînê yekem ‘aqil’ e, a duyem ‘rih’ e, piştre qada esmanî û herî dawî jî, lewn û madeya çar elementan tên.

(İbn Sina, 2004:60-61)

Xwiya ye ku Îbnî Sîna karibe yek a îlahî û pirranitiyê ji hev dûr bike, çend cewherên ruhî xistiya navbera Xwedê, çêbûn û tunebûnê. (Leaman, 69) Di vê xalê de Îbnî Sîna dixwaze ku prensîpa ‘ji Yek’ê, encax yek dertê’ şirove bike, ku Xezalî jî li ser vê mijarê, feylesofên sudûrparêz rexne kiribû. Di vê mijarê de Xezalî (Gazalî) jî wiha fikiriye ku Xwedê, cara ewil aqil xulqandiye. Piştî aqil jî, rih hatiye xulqandin. Lêbelê Xezalî dibêje ku pêşengiya aqil ne pêşengiyeke zeman, mekan û madî ye, pêşengiyeke zâtî ye. (Xezalî (Gazali), 1995:175-178; Gazali, 2002:77) 

Doçent. Tuncay Akgun

Werger: Ali Gurdilî 

Çavkanî: Kovara Zanistên Civakî / Rêbendan 2012 

Berdewma wê heye û heke çavkanî neyê nîşandan, nikare were wergirtin. 

Jêder

1- Acar, Rahim (2002). Creation: A Comparative Study Between Avicenna’s And Aquinas’ Positions, Cambridge, Massachusetts, Harward University, (Doktara Tezi).

2- Afîfî, Ebu’l-’Alâ (1994).  “Mutezile’nin Ma‘dûm Nazariyesi İle İbn Arabî’nin A’yân-ı Sâbite Nazariyesinin Karşılaştırılması”, çev: Cağfer Karadaş, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C VI, sayı 6. 3- Albayrak, Mevlüt (2001). .İbn Sîna ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Isparta: Fakülte Kitabevi.

4- Al-Alousi, Husâm Muhiddin (1965). The Problem of Creation In Islamic Thought, Cambridge: The National Printing and Publishing Co.  

5- Altıntaş, Hayrani (1997). İbn Sina Metafiziği, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Aquinas, Saint Thomas  (1975). Summa Contra Gentiles- Book two: Creation,; Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson, London: University of Notre Dame, C 2.

6- Aristoteles (1996). Metafizik, çev: Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları.

7- Aristoteles (2005). Fizik, çev: Saffet Babür, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Atay, Hüseyin  (1974). Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara: A.Ü.İ.F.

8- Aydın, Hüseyin (2004). İlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, Ankara: Diyanet İşleri Bşk. Yayınları.

9- Aydınlı, Yaşar (1995). “Farabi’nin Tanrı Görüşü Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Felsefe Dünyası, sayı 16,  Ankara.

10- Bağdâdi, Ebu’l-Hayr Hasan b. Sivar (2004). “Âlemin Hudûsuna İlişkin Yahya en-Nahvî ile Kelamcıların Delilleri’nin Karşılaştırılması, çev: Cemalettin Erdemci, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2004, C II, sayı 2.

11- Bavinck, Herman (2004). Reformed Dogmatics: God and Creation; Ed. John Bolt,  trans: John Vriend, Michigan: Baker Academic.

12- Bayraktar, Mehmet (1998). İslam Felsefesine Giriş, Ankara: T. Diyanet Vakfı.   

13- Birand, Kâmıran (1958). İlkçağ Felsefe Tarihi, Ankara: A.Ü.İ.F. Yay.  

14- Bolay, Süleyman Hayri (1989). “Âlem”, TDV İslam Ansiklopedisi, C II,  İstanbul.

15- Burrel, David (2004). Faith and Fredom–An Interfaith Perspective, United Kingdom: Blackwell Publishing.

16- Cürcânî, Seyyid Şerif  (2011). Şerhu’l-Mevâkıf- I, çev: Ömer Türker, İstanbul: Kırk Gece Yayınları.

17- Chadwick, Henry (1990). Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford: The Clarendon Press.

18- Craig,  William Lane (2009). “Büyük Patlama ve Ötesi”, çev: FehrullahTerkan, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C 50, sayı 1.

19- Çağrıcı, Mustafa (1995). “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzali –İbn Rüşd Tartışması”, İslami Tetkikler Dergisi, İstanbul Ün. Edebiyat Fak. Yay, C IX.

20- Düzgün, Şaban Ali (1998). Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Âlem ilişkisi, Ankara: Akçağ Yayınları.

21- Ebu Hanife (1992). İmam-ı A’zam Numan b. Sabit el-Bağdadi, Fıkh-ı Ekber Aliyyül-Kârî Şerhi, çev: Y. Vehbi Yavuz, İstanbul: Çağrı Yay., 4.bs.

22- Efil, Şahin (2002). İslam ve Batı Düşüncesinde Yaratılış Modelleri, İst: Pınar Yay. Erdem,  Engin (2005). “Swinburne ve İlahi Zamansallık”, A.Ü.İ.F.D., XLVI, sayı 2.

23- Erdem,  Engin (2006). İlâhî Ezelilik ve Yaratma Sorunu, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi).

24- Erdem,  Engin (2009). “Craig and His Concept of Eternity: A Critique from the Standpoint of the Kâlâm”, An Anthology of Philosophical Studies, Vol.3.

25- Erdoğan, İsmail (1997). “Bazı İslam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi Meselesi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, sayı 2.

26- Erdoğan, İsmail (2000). “Kindî’ye Göre Varlığın Sebepliliği Meselesi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, sayı 5.

27- Es-Sâbûnî, Nûreddin (2005). Mâtürîdiyye Akâidi, çev: Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

28- Fakhry, Majid. (1994). “The ‘Antinomy’ of the Eternity of the World in Averroes, Maimonides, and Aquinas,” Philosophy, Dogma and the Impact of Greek Thought in Islam, Hampshire: Variorum

29- Fahri, Macit (1998). İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, çev: Şahin Filiz, İstanbul: İnsan Yayınları.

30-  Farabi (1990). El-Medinetü’l-Fâdıla, çev: Ahmet Arslan, Kültür Bak. Yayınları.

31- Farabi (1985). el-Cem’ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn,  thk: Albert Nasri Nadir, Beyrut: Dârü’lMaşrık, (4. bs)

32- Fazlur Rahman (1975). “The Eternity of the World and the Heavenly Bodies in Post-Avicennan Philosophy”, Essays on Islamic Philosophy and Science, ed. George Fadlo Hourani. Albany: State University of New York.

33- Gazali (2005). Filozofların Tutarsızlığı, çev: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları.

34- Gazali (1995). Hakikat Bilgisine Yükseliş, (Mearicü’l-Kuds fi Medarici Ma’rifeti’n-Nefs) çev: Serkan Özburun, İstanbul: İnsan Yayınları.

35- Gazali(2002). Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (el-Me’arifü’l-Akliyye), hzl. ve çev: Ahmet Kamil Cihan, İstanbul: İnsan Yayınları

36- Gilson, Etienne (tarihsiz A.) The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trans: Edward Bullogh, Ed: G.A. Elrington, Authorised Translation from the Third Revised & Enlarged Edition of ‘Le Thomisme’ by Etienne Gilson, New York: Dorset Press.

37- Gunton, Colin E. (2004). “Inrtoduction” The Doctrine of Creatıon-Essays in Dogmatics, History and Philosophy, Edited by: Colin E. Gunton, London: T&T Clark International

38- Gökberk, Macit (1998). Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi.

39- Hebblethwaite, Brian (2005). Philosophical Theology and Christian Doctrine, United Kingdoms: Blackwell Publishing.

40- Hourani, George F. (1958). “The Dialogue Between Al-Ghazali and the Philosophers on the Origin of the World – 1”,  Muslim World 48, Issue 3, The Hartford Seminary.

41- Hyman, Arthur –James J. Walsh (1973). Philosophy in the Middle Ages : The Christian, Islamic and Jewish Traditions, 2nd EdI, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

42- İbn Rüşd  (1983). Faslu’l-Makâl fîmâ beyne’l-Hikme ve’ş-Şeria mine’l-İttisâl, thk: Muhammed Umare, 2. Bsm, Kahire: Dârü’l-Maârif.

43- İbn Sina (2005: A). İşaretler ve Tenbihler, çev: Ekrem Demirli, Ali Durusoy,  Muhittin Macit, İstanbul: Litera Yayınları.

44- İbn Sina “Er-Risâletu’l-Arşiyye”, (2004). Risaleler, çev: Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Kitabiyat Yayınları.

45- İbn Sina (2005: B). Kitâbu’ş-Şifa Metafizik II, çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık.

46- İskenderoğlu, Muammer (2005). “İslam ve Hıristiyan Düşüncelerinde Âlemin Ezeliliği Tartışmaları Üzerine”, Marife: Bilimsel Birikim¸ C 5, s. 2.

47- Kaya, Mahmut, (2007). İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul: Klasik Yayınları.

48- Kenny, Anthony (2004). “Seven Concepts of Creation”, Proceedings of Aristotelian Society Supplementary Volume, Volume 78, Issue 1, July.

49- Keskin, Halife  (1996). İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul: Beyan Yayınları.

50- Kılıç,  Recep (2002). Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara: Ötüken Yayınları.

51- Kılıç, Cevdet (2004). “Varlık Probleminin Zihinsel Gelişimi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 9/1, Elazığ.

52-Kindî  (1994). Felsefi Risaleler, çev: Mahmut Kaya, İstanbul: İz Yayınları.

53- Kitab-ı Mukaddes (1997). İstanbul: Kitab-ı Mukaddes Şirketi.

54- Kocabaş, Şakir (2004). Kur’an’da Yaratılış, İstanbul: Pınar Yayınları.

55- Koons, Robert C. (2002). “Teizm ve Big Bang Kozmolojisi”, çev: Hüseyin Aydın, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, sayı 3.

56- Leaman, Oliver (2000). Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, çev: Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık.

57- McGrath, Alister E. (1997). Christian Theology an Introduction, ( 2nd. Edi.), Massachusetts: Blackwell Publishers.

58- O’Leary, de Lacy (1971). İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri,  çev: Yaşar Kutluay, Hüseyin Yurdaydın , 2. bs., Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları.

59- Özcan, Zeki (1999). Agustinus’ta Tanrı ve Yaratma, İstanbul: Alfa Yayınları.

60- Özdemir, Metin “Fahruddin Er-Râzî’de Zaman Kavramı ve Allah’ın Ezeliliği ile İlişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi İ.F.D., CVII/1.

61- Padgett, Alan G. (2004). “Theologia Naturalis: Philosophy of Religionor Doctrine of Creation”, Faith and Philosophy, vol. 21, 2004.

62- Peterson,  Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger  (2006). Akıl ve İnançDin Felsefesine Giriş, çev: Rahim Acar, İstanbul: Küre Yayınları.

63- Petillo,  JL. Micah (2008). On God, Creation and The Necessity of a Finite Past: A Philosophical Investigation into the Question Concerning the Eternity of the World as an Attemptto Clarify the Doctrine of Creatio Exnihilo, Boston: Boston College The  Graduate School of Artsand Sciences Department of Philosophy, a Thesis of Master.

64- Plotinos (2008). Enneadlar, çev: Haluk Özden, İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları.

65- Râzî, Fahreddin (1987). el-Metalibü’l-Âliyye mine’l-İlmi’l-İlahi, thk: Ahmed Hicazi Sakka,  Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, C 4.

66- Reçber, M. Sait (2005: A). “Fârâbi ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi”, Uluslararası Fârâbi Sempozyumu Bildirileri, ed. Fehrullah Terkan, Şenol Korkut, Ankara:

Elis Yayınları.

67- Sözen, Kemal (2000). “Gazali’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi” İslami Araştırmalar – Gazali Özel Sayısı, C13 sayı 3-4.

68- Stead, Christopher (1998). Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press.

69- Sühreverdi, Şihabüddin  (2009). İşrak Felsefesi, (Hikmetü’l-İşrâk), çev: Tahir Uluç, İstanbul: İz Yayınları.

70- Şimşek, M. Sait (1998). Yaratılış Olayı, İstanbul: Beyan Yayınları.

71- Taylan, Necip (1997). İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

72- Toktaş, Fatih (2004). İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul: Klasik Yayınları.

73- Topaloğlu, Bekir “Hudûs” md. DİA, XVIII.

74- Türker, Mubahat (1956). Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara: A.Ü.D.T.C.F. Yayınları.

75- Ulutürk, Veli (1987). Kur’an-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, İstanbul: Bayrak Yayınları.

76- Uslu, Ferit (2007). Tanrı ve Fizik, Ankara: Nobel Yayınları.

77- Uyanık, Mevlüt (2002), “İslam Felsefesinin Teşekkül Dönemi “Varlık” Anlayışında Birinci ve İkinci Cevher Kavramı”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: I, sayı 1.

78- Ülken, Hilmi Ziya (1967). İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri – Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru, Türkiye İş Bankası Yayınları. Ülken, Hilmi Ziya (1957). İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul: Osman Yalçın Matbaası. 79- Ward, Keith (1993). Images of Eternity: Concepts of God in Five Religious Tradition, Oxford: One World Publications.

80- Ward, Keith (1985).  Rational Theology and The Creativity God, Oxford: Basil Blackwell. Ward, Keith (2004). “Tanrı, Şans ve Zorunluluk”, çev: Doç. Dr. Cafer Sadık Yaran, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9.

81- Wolfson, H. Austryn (2001). Kelâm Felsefeleri, çev: Kasım Turhan, İstanbul: Kitabevi Yayınları.

82- Yazıcı, Muhammet, (2010). Gazali Sonrası Ehl-i Sünnet Kelamında Varlık Anlayışı, Erzurum: Salkımsöğüt Yayınevi.

83- Yücedoğru, Tevfik  (2006). Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, Bursa: Emin Yayınları.

84- Yıldırım Mustafa  (1994). “Plotinus ve Farabi’de Sudûr”, Felsefe Dünyası, sayı 11, Ankara    

Bersivekê binivîsin

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.